سپهر معرفت خورشید انور امیرالمؤمنین کرّار صفدر
امام مطلق ارباب بینش به دانش آفتاب آفرینش
چو او شیر حق آمد داغ حق داشت به مردی و جوانمردی سبق داشت
اسد چون خانهی خورشید باشد علی کالشّمس ازو جاوید باشد
چو اصل اهل بیت افتاد حیدر بلی بایست شهر علم رادر
چو شهر علم دین، پیغمبر آمد اگر بابیست آن را، حیدر آمد
چو بیت آفتاب ذوالجلالست گرش شیر خدا خوانی حلالست
چنین گفت او که در دین حق تعالی مرا دادست در علم آن کمالی
که گردرباء بسم اللّه ز اسرار کنم تضیف بیش از ده شتروار
به هر حرف از کلام صانع پاک کنم هر دم هزاران معنی ادراک
چو دنیا را طلاقی داد جانش مگر انگشتری ماند از آنش
خداوندش یکی سایل فرستاد که آمد در نمازش پیش، استاد
که در دین تو دنیا بند جانست تو می دانی که این خاتم از آنست
چو شد زین سرّ عالی سرفراز او بسایل داد خاتم در نماز او
نمازش را چو خاتم در نگنجید بجز حق ذرّه یی هم درنگنجید
نمازش چون حضوری معتبر داشت کی از پیکان برون کردن خبر داشت
کسی کو در حقیقت تشنه جانست که کلّی سیر از کار جهانست
اگر آبیش میباید که جان خورد ز دست ساقی کوثر توان خورد
عزیزی کو دو چشم راه بین داشت سه روح ازچاریار راستین داشت
ترا از زهر بدعت گر گزندست همین تریاق اربع سودمندست
نظرات ()
جهان معرفت دریای عرفان امیرالمؤمنین عثمان عفّان
حیابحریست کورا پاو سر نیست ولی دروی بجز عثمان گهر نیست
کسی در صحبت قرآن همیشه حیا چون نبودش پیوسته پیشه
دلش در علم و تقوی عالمی پاک نبی را و ُنبی را همدمی پاک
نکویی با پیمبر بی عدد کرد بسی در ساعة العسرش مدد کرد
بدامادی پیمبر بر گزیدش مکن ردّش چو پیغمبر گزیدش
چو او مقبول قرآن و رسولست ترا گر نیست مغزت بر فضولست
چنان آن گوهر پاکش صفا داشت که در دریای قرآن آشنا داشت
دل پاکش چو جان پاک در باخت بپاکی با کلام پاک در ساخت
بهر حرفی که از قرآن بخواندی ز سرّش صدورق از جان بخواندی
ولی تا یک ورق از جان گرفتی جهانی علم از جانان گرفتی
بمعنی حرف او بودی جهانی ز کاف و نون ترا این بس نشانی
جهانی چون زهر حرفی درون داشت ببین تا وسعت جان چند و چون داشت
ز یک یک نقطهٔ قرآن چنان بود که نقطه نقطه چشمش خون فشان بود
ز هر نقطه که در اسرار میگشت بگرد نقطه چون پرگار میگشت
چو عثمان کرد آن بنیاد آغاز ثواب جمله میگردد بدو باز
چراغ جنّت و شمع دو عالم امیرالمؤمنین فاروق اعظم
اگر چه بود ملکی در میانش نمیارزید ملکی یک زمانش
غلامی بر سرش استاده بودی زبان بر نیکویی بگشاده بودی
همی گفتی بدو الموت الموت که تا عمرش نگردد لحظهیی فوت
کسی کو را موکّل مرگ باشد کجا ملک جهان پر برگ باشد
شبی بودی که خود هیزم بچیدی برای پیره زن هیزم کشیدی
چراغ خلد هیزم چین که دیدست چنین روشن چراغ دین که دیدست
چو دین را مغز بودی در دماغش بسی کردند روغن در چراغش
چو در دنیا نمیگنجید آن نور چرغی شد میان جنّت و حور
اگر در دل ز فاروقت غباریست ترا در راه دین آشفته کاریست
چه برخیزی بخصمی چراغی که روشن زوست چون فردوس باغی
بخصمی زخم او برخویشتن زن بروابلیس را کن کورو تن زن
چو زو ابلیس شد کور اوّل کار از آن در خصمی او با تو شد یار
عجم بگشاد و این فتحی مدامست چو پیغمبر عرب را، وین تمامست
عجم آنگه جهود و گبر بودند ازو گوی مسلمانی ربودند
کسی اجدادش اسلام از عُمر یافت ز مهر او چرا امروز سر تافت
کسی کو اعجمی افتاد در راه ز سعی او مسلمان گشت و آگاه
چو از سعیش درون آمد باقرار چرا باوی برون آمد بانکار
گر او هرگز نکردی نشر ایمان که گشتی در عجم هرگز مسلمان
کسی را زو بود ایمان برونق چگونه گویدش کو بود ناحق
امام اهل دین سلطان اوّل امیرالمؤمنین صدیق افضل
ولی عهد سپهر صدق صدّیق خلافت را ولی او بود به تحقیق
چو یافت از فقر پیغمبر نسیمی همه در باخت جز هیچ و گلیمی
نبود از معرفت پروای گفتش ازینجا کن قیاس خورد و خفتش
شبانه روزی خموشی پیشهی او ورای هر دو کون اندیشهی او
خلافت را نخست او لایق آمد که صدّیقست و صبحش صادق آمد
خلافت را اگر کس صبح دیدی که بودی پیش او کاذب دمیدی
چو در عالم دمید آن صبح انوار کواکب رنگ او گیرند هموار
چو اصحابش کواکب را مثالند به نور صبح همرنگ از کمالند
ز نور او موحّد شد مقرّب که در صبحست همرنگی کوکب
ولی آن صبح صادق را به تحقیق نمی داند کسی مانند صدّیق
به نور صبح صدّیقست لایق که آنها کوکبند او صبح صادق
پس اینجا تو یقین دان کان که هستند به نور صبح صادق حق پرستند
نبی گفتست اگر ایمان صدّیق بسنجد آن که از ایمان به تحقیق
از ایمان خلایق بیش آید پس آن بهتر که اوّل پیش آید
چو ابراهیم امّت را پدر بود بصدیقیش قرآن جلوه گر بود
چو افضل آمد و دین را پدر شد لقب صدّیق یافت و نامور شد
ثنایی کان ورای عقل و جانست چه حدّ شرح و چه جای بیانست
ثنا و مدح صدری چون توان گفت که مدح او خداوند جهان گفت
محمد کافرینش را غرض اوست مراد از جوهر و جسم و عرض اوست
محمد مشفق دنیا و دین را شفیع اوّلین و آخرین را
شگرف کارگاه هر دو عالم نبی و خواجهٔ اولاد آدم
سوار چابک میدان افلاک نظام عالم و سلطان لولاک
لطایف گوی رمزلایزالی معارف جوی گنج ذوالجلالی
سپهسالار دیوان رسالت امام مسند و صدر جلالت
ز عالم تا بآدم پرتو اوست ز مشرق تا بمغرب پیرو اوست
سپهر دانش و خورشید بینش بزیر سایهٔ او آفرینش
بیت 1 : رستم به هنگام ترک شهر ، نزد تهمینه آمد و مهره ای را که بر بازو داشت:
بیت2 : رستم مهره را به همسرش، تهمینه داد و گفت : از این مراقبت کن . اگر تقدیر تو را صاحب دختر کرد، این مهره را به گیسوی او بیاویز.
بیت 3 : و این کار را در زمانی مناسب و مبارک و با امیدواری و خوش بینی انجام بده
بیت 4 : ولی اگر تقدیر و سرنوشت تو را صاحب پسر کرد، این مهره را که نشان و یاد بود پدر اوست به بازویش ببیند
بیت5 : پس از گذشت نه ماه، از تهمینه پسری متولد شد که مثل ماه تابان بود
بیت 6 : چون کودک هنگام خندیدن چهره اش سرخ شد و مانندگل شاداب، شکفت،مادرش،تهمینه،نام اوراسهراب(سرخ آب) گذاشت.
بیت 7 : هنگامی که سهراب یک ماهه شد، جثه اش مانند کودک یک ساله بود بدنش با وجود خردسالی، مانند بدن پدرش ورزیده بود.
1- با توکل به خدا و نام خدا کلاس را شروع کنیم.
2- اخلاص در عمل تدریس و تقوا را رعایت کنیم.
3- زمان هر جلسه تدریس را در نظر داشته باشیم تا با کمی یا زیادی وقت مواجه نشویم.
4- وقت کلاس را به مطالب بیهوده و کم فایده صرف نکنیم.
5- سعی کنیم ساعت تدریس را تغییر ندهیم.
6- به هنگام تدریس، نشاط روحی و عاطفی خود را حفظ کنیم.
7- با خوشرویی تدریس کرده و همواره چهره بشّاشی داشته باشیم.
8- احساسات و عواطف دانش آموزان را جریحه دار نکنیم.
9- تلاش کنیم فضایی عاطفی بوجود آوریم.
10- سعه ی صدر داشته باشیم و از فضل فروشی بپرهیزیم.
پاسخ خود آزماییهای درس اول( هر کاری که با نام خدا آغاز نشود ابتر است)
- 1- آفریننده ای که پرستیدن اوست سزاوار، دهنده ای که خواستن جز از او نیست خوش گوار
- 2- ارجمند گردانندهی بندگان از خواری، در پای افکنندهی گردنکشان از سروری
- 3- نویسنده با این جملات تا پایان آفرینش به پیامبر و خاندانش درود می فرستد.(توضیح اینکه قدما اساس هستی را چهار چیز می دانستند: آب ،باد، خاک،آتش بنابراین این چهار چیز تا پایان آفرینش وجود خواهند داشت و گل سرخ نیز همیشه روی ساقه های خاردار رشد می کند)
- 4- علم اندک ما را به علم بی پایان خودت پیوند بده
- 5- چون انسان بی ادب نه تنها به خود بلکه به دیگران نیز بدی میکند
پاسخ خود آزماییهای درس دوم(رستم و سهراب 1)
1- چو یک ماه شد همچو یک سال بود برش چون بر رستم زال بود
2- او می خواست تا سپاهیان نگذارند آن دو پهلوان یکدیگر را بشناسند و یکی از آنها به دست دیگری کشته شود و در صورت پیروزی سهراب، شبانه به طور مخفیانه او را نیز بکشند.
3- سهراب می خواست تا پادشاه ایران یعنی کاووس را از حکومت بردارد و رستم به جای او بر تخت بنشاند و همچنین پادشاه توران یعنی افراسیاب را نیز کنار گذاشته و خودش حکومت توران را به دست بگیرد.
4- سپهدار به معنی فرمانده لشکر است و در اینجا منظور از آن اسفندیار است.
پاسخ خود آزمایی ها درس سوم(رستم و سهراب 2)
- 1- الف: خود سهراب چون به صورت یک مهاجم به ایران حمله کرده بود
ب) افراسیاب چون با فرستادن سپاهیان قصد داشت که آنها همدیگر را نشناسند. ج) کاووس: چون بار اول از دادن نوشدارو خودداری کرد د) رستم چون خودش را معرفی نکرد.
2- به عهده ی دانش آموز است.
3- وقتی رستم شخصی را برای گرفتن نوشدارو نزد کاووس فرستاد،کاووس بار اول از دادن نوشدارو خودداری کرد و بار دوم خودش به دنبال آن رفت اما زمانی که با نوشدارو به میدان برگشت سهراب مرده بود.
4- بر زمین بر
5- چون اجلش فرا رسیده بود دیگر توان مقابله نداشت.
6- زدش بر زمین بر به کردار شیر بدانست کاو هم نماند به زیر
سبک تیغ تیز از میان برکشید بر شیر بیدار دل بردرید
7- در مثنوی هر بیت برای خود قافیه ای جداگانه دارد ولی در غزل مصراع اول با مصراعهای زوج هم قافیه است.
پاسخ خودآزماییهای درس چهارم(میر علمدار)
1) به چشم آنچه تو گویی ای برادر جان مطیع امر تو عباس هست از دل و جان (کلمهی جان ردیف است ولی بیت قافیه ندارد)
خدا ناکرده گر ما را ز یکدیگر جدا سازند نه من روی تو را بینم نه تو روی مرا دیگر (بیت کلمه ی قافیه ندارد)
بدان یک ساعت دیگر من و تو از جفا و کین شویم لب تشنه بی سر از ستم های شرار امروز
(مصراع دوم،اشکال وزنی دارد واج " م " در واژهی " شویم " وزن را برهم زده است . شرار ( به کسر "ش" ) به معنی بدیها و بدی کردن است اما در اینجا به غلط ، به معنی بدکاران بهکار رفتهاست)
2) الف : در بیت : عازم ظلمت شدند از جانبین مطلع نورین عباس و حسین ( شمر ، عباس و حسین را خاستگاه نور ( مطلع نورین ) میداند .)
ب : در مصرع: برو بگو به حسین آن امام تشنه لبان ( عمر سعد ، حسین(ع) را امام مسلمانان میداند .
3 ) بین تئاتر وتعزیه تفاوتهای فراوانی وجود دارد ، ازجمله : آ ) موضوع تئاتر متنوع است وموضوع تعزیه مشخص ب ) تئاتر در جایگاه ویژهای اجرا میشود اما تعزیه جایگاه خاصی ندارد . پ ) تعزیه معمولا در زمانهای مشخصی ( سوکواریهای مذهبی ) اجرا میشود اما اجرای تئاتر ، درهر زمانی رایج است . ت ) تئاتر خاستگاه اروپایی دارد و تعزیه خاستگاه ایرانی ث ) درایران، سابقهی تعزیه بسیار بیشتر از تئاتر است . و ....
خودآزمایی درس اول: 1:ما را آن ده که آن به . 2:اعمال و کارهای انسان. 3:به ضربت خوردن حضرت علی(ع) و اسارت ضارب و تاکید مولا بر مدارا کردن با وی. 4: نه خدا توانمش خواند، نه بشر توانمش گفت متحیرم چه نامم شه ملک لافتی را. 5:اگر شعر را از حافظ بدانیم منظور ازپیام آشنا"الهام الهی و الطاف رحمانی"و مقصود از آشنا"خود حافظ"است و چنانچه شعر را گفتهی شهریار بدانیم پیام آشنا"پیامی از حضرت علی(ع)" و منظور از آشنا"شهریار است. 6:آزاده و سرمستم،خود کرده به هامونم رانده است جنون عشق،از شهر به افسونم بیت اشاره به داستان لیلی و مجنون دارد. خود آزمایی درس دوم: 1: شکست دادن،نابود کردن 2: الف.که بنشین پیش گرانمایه جفت ب.مرا مادرم نام مرگ تو کرد 3: عناصر ملی، پهلوانی، داستانی 4:تو مرکز فرماندهی سپاه را مطابق آئین نظامی رهبری کن. 5:به شهر تو شیر و نهنگ و پلنگ سوار اندر آیند هر سه به جنگ؟ که جوابش این است که شیر و نهنگ و پلنگ سواره به جنگ نمی آیند. ج6:به رستم بر آنگه ببارید تیر تهمتن به او گفت بر خیره خیر همی رنجه داری تن خویش را دو بازوی و جان بداندیش را ج7:بر او راست خم کرد و چپ کرد راست خروش از خم چرخ چاچی بخواست بیامد که جوید زایران نبرد سر هم نبرد اندر آرد به گرد ج8:به گرز گران دست برد اشکبوس زمین آهنین شد سپهر آبنوس چو بوسید پیکان سر انگشت اوی گذر کرد بر مهره ی پشت اوی خود آزمایی درس سوم: ج1:خشمگین شدن (نشان دادن خشم خود) ج2:آهنین کوه (استعاره از عمرو) هژبر ژیان (استعاره از علی) ج3:زیرا شاعر تحت تاثیر حماسه های ملی، این داستان تاریخی و دینی را با دخل و تصرف در اصل موضوع سروده است. ج4:بخشی از خاوران نامه ی ابن حسام خوسفی یا شهنشامه ی صبا خوانده شود. ج5:بیت سیزده(اله،اژدها) ج6:زبان مثنوی معنوی ساده و سنجیده است حال آنکه زبان حملهی حیدری رسا وسنجیده نیست،شعر مولوی منطقی است در حالی که حمله ی حیدری از این نظر موفق نیست،شعر مولوی بیشتر جنبهی عرفانی (غنایی)دارد اما شعر باذل جنبه ی پهلوانی و حماسی و موضوع هر دو اثر تقریبا یک چیز است.
کنایه های درس کباب غاز ادبیات دوم دبیرستان
کنایه های درس کباب غاز ادبیات دوم دبیرستان
آب به دهان خشک شدن : کنایه از متعجب شدن
مرا می گویی از تماشای این منظره هولناک آب به دهانم خشک شد
آبروی کسی را ریختن : کنایه از بی اعتباری کردن یا رسوا کردن کسی
گفت مگر می خواهی آبروی خودت را بریزی ؟
آب نکشیده : کنایه از آبدار
صدای کشیده آب نکشیده ای طنین انداز گردید
آسمان جل : کنایه از فقیر ، بی چیز ، بی خانمان
جوانی به سن بیست و پنج و شش لات و لوت و آسمان جل
ادا و اطوار : کنایه از افاده و ناز بی جا ، حرکات تصنعی و ساختگی
با همان صدای بریده و زبان گرفته و ادا و اطوار های معمولی خودش که در تمام مدت ناهار
از دست کسی ساخته بودن : کنایه از در توانایی او بودن
لابد این قدرها از دستش ساخته است .
سعدی بخشی از حیات جاری ملت ماست
به نام خداوند جان آفرین حکیم سخن در زبان آفرین
خداوند بخشنده دستگیر کریم خطابخش پوزش پذیر
عزیزی که هر، کز درش سر بتافت به هر در که شد هیچ عزت نیافت
نام گذاری روزی به نام سعدی برای ملتی که اغلب ایام خود را با شیخ اجل می گذراند و چشم و دل در گلستان و بوستان او دارد شاید در نگاه نخست چندان ضروری ننماید. اما اگر در نظر آوریم که این نام گذاری نشانی از تأکید بر این حضور دائمی است، آن گاه این روز منزلتی والا می یابد و آیین هایی هم که در سراسر کشور و خارج از کشور، به ویژه در شهر سعدی، دارالعلم شیراز، به همت شما دوستداران سعدی برگزار می شود از حد برنامه های تشریفاتی فراتر می رود. به راستی چرا سعدی و میراث ارجمند ادبی و فرهنگی او را گرامی می داریم و چه نیازی به این گرامیداشت داریم؟ بزرگداشت سعدی صرفاً بزرگداشت ادیب و هنرمندی نامدار نیست، بلکه نمود اکرام روح ایرانی فرهیخته مسلمان است وپاسداشت و نکوداشت این روز به معنای نگاهی هدفمند به زندگی و جهان است. در تلقی ما، سعدی صرفاً ادیبی نام آور نیست که بر قله میراث ادبی ایران زمین نشسته است. سعدی بخشی از حیات جاری ملت ماست. در تاریخ و فرهنگ ملت ها دشوار می توان هنرمندی را یافت که تا این پایه و مایه در جای جای حیات یک ملت حضور مداوم داشته باشد و آن ملت در تجربه اندوزی و عبرت آموزی از رخدادهای روزگار بارها به آموزه های او عنایت کندو اهتمام ورزد. رسیدن به این درجه از قبول عام نیازمند پشتوانه های قوی و مؤلفه های استوار هنری و فرهنگی است که خود با نیازهای اساسی جان بشر آمیخته است و می تواند در طی قرون و اعصار با خواسته های ملی و حتی فراملی همسویی و همراهی و همنوایی کند. آری، هر اثرهنری تا درترکیب وتداومی هوشمندانه وهنرمندانه با سنت های فرهنگی واجتماعی و محیط خود جای نگیرد محال است که در نهانخانه دل یک ملت جایی بیابد، چه رسد به آن که جایگاهی جهانی کسب کند. از میان بزرگان سخن فارسی برخی در نظم جایگاه و پایگاهی بلند دارند و بعضی نیز در نثر.
یکی از شاخه های فرهنگ عامیانه یا فولکلور 1 (Folklor)، ادب عامه یا ادب شفاهی است که شامل قصه ها و افسانه ها، اسطوره ها، ترانه ها و تصنیف ها، بازی های منظوم، امثال و حکم، متل ها و چیستان هایی است که شفاهاً از فردی به فرد دیگر یا از نسلی به نسل دیگر منتقل می شود. این مجموعه از مشترکات فرهنگی یک ملت و عامل پیوند آن ها است.
چون فرهنگ عامه متعلق به مردم عامه است از این رو ادبیات عامه هم پیوندی با واقعیت های زندگی عادی مردم دارد. این نوع ادبیات در واقع بازتاب زندگی اجتماعی و فرهنگی مردم، شیوه ی کار و تولید آن ها و نشان دهنده ی رفتار و منش و اندیشه و احساس و مذهب و اخلاق و اعتقادات هر جامعه است که بعضاً هنوز هم صورت مکتوب نیافته و ثبت و ضبط نشده است.
با مطالعه در آثار مهم کلاسیک،اعم از شعر و نثر، پی می بریم که دست مایه ی این آثار به طور مستقیم و غیر مستقیم ادب شفاهی و عامه بوده است. آیا شاهنامه ی فردوسی جز گردآوری و بازآفرینی روایات گذشتگان است؟
صورت های گوناگون ادب عامه به دلیل این که آفرینندگان آن در تماس دایم با طبیعت بوده اند، متأثر و مرتبط با طبیعت است. ساختمان ادبیات عامه بر دو اصل واقع گرایی و خیال پردازی استوار است که از آمیختن این دو، صورت هایی دلپذیر و زیبا و مقبول به وجود می آید.
محتوا و درون مایه ی آن نیز اغلب برداشت ها و تلقی های ساده و بی پیرایه اقوام ابتدایی و روستایی از زندگی و مرگ، جهان لاهوت و ناسوت، کاینات و طبیعت، آرزوها،تصویر مدینه ی فاضله ی انسانی و ....است. هنر شفاهی، زبانی روان و ساختی بی پیرایه دارد چرا که از زبان مردمانی ساده نقل می شود و اگر دشوار و پیچیده باشد، نقل و جاری نمی شود و به زودی از یادها می رود.
نویسنده، محقق، مترجم و شاعر نامدار، استاد عبدالرحمن شرفکندی مشهور و متخلص به «هه ژار» به سال 1300 ه.ش در شهر مهاباد و در خانوادهای متدین و شهیر دیده به جهان گشود. در دو سالگی از نعمت وجود مادر محروم شد و از همان کودکی تلخی زندگی را تجربه کرد.وی در سن پنجسالگی الفبا و قرآن را نزد پدر خویش فرا گرفت، سپس وارد مکتب خانه شد و از حضور تنی چند از مدرسان علوم اسلامی آن زمان کسب فیض نمود. فوت پدر بار مسئولیت خانواده را بر دوش وی نهاد.
داستان رستم و سهراب و مرگ رستم
از منظر عرفان
مقدمه
شاید در میان ایرانیانی که سر و سودای مطالعه دارند و علیالخصوص در وادی ادبیات فارسی قدمزنان تفرجی کرده و میکنند کمتر کسی را بتوان یافت که بیخبر باشد از اظهارنظر حکیم طوس، فردوسی نسبت به سرودة ارزشمند خویش (شاهنامه) که فرمود:
پی افکندم از نظم کاخی بلند
که از باد و باران نیابد گزند
به راستی شاهنامه کاخی بس بلند و بزرگ است که در طول تاریخ هستی خویش، نظر بزرگان و معماران عرصة علم و خرد را همواره به خود معطوف داشته است اما هنوز هم کسی نتوانسته است همه زوایای آن را یکجا در حلقة عدسی دوربین دیدگان خویش به مشاهده بنشیند و به بیان دیگر کسی موفق نشده تمام زوایای آن را زیر سیطرة دید خویش درآورد، به تعبیر نگارنده، شاهنامه چون عروس حماسی است که تاکنون به حجلة زفاف هیچ دامادی درنیامده است. اما از آنجا که پریروی تاب مستوری ندارد، او نیز هرازگاهی از لابهلای حجاب محمل خویش سرک کشیده و گوشة چشمی به خواستگاران و طالبانش نشان داده است، لذا هر خواستگار و طالبی نیز فقط توانسته است از منظر و مقامی که خود بر آن واقف بوده شاهد کمان ابروی وی یا تیر مژگانش باشد و آن را تماشا و توصیف کند. بر این اساس تلاش نگارندة این سطور نیز بر آن است تا از منظر و خاستگاه عارفان نگاهی به داستان رستم و سهراب، همچنین مرگ رستم بیندازد. امیدا که به حول و قوة الهی از عهدة کار (حداقل در حد توان خویش) برآید.
ابتدا لازم میدانم این مهم را با طرح چند پرسش آغاز کنم:
اولاً اینکه چطور میشود قبول کرد مردی که آزار موری را برنمیتابد، چنانکه در مقام انذار فریاد میزند:
میازار موری که دانهکش است
که جان دارد و جان شیرین خوش است
راضی میشود که پدر را به مرگ فرزند خویش آن هم به صورتی که خود قاتل فرزند باشد بیازارد؟ آیا عذاب روحی این موضوع برای پدر چندین برابرِ آزار مور نیست؟
و آیا عذاب وجدانی، که از خواندن چنین صحنهای به خواننده دست میدهد بیش از عذاب وجدانی که از آزار موری به انسان دست میدهد نیست؟ یا آیا درد و رنجی که از مرگ برادر به دست برادر در دل و جان انسان میپیچد بسی سنگینتر و شدیدتر از درد و رنجی که از آزار و مرگ یک مور به انسانی دست میدهد نیست؟
راستی چه شده است شاعری که انسان را از آزار مور برحذر میدارد و پرهیز میدهد، پدری را که قاتل فرزندش شده لعن و نفرین نمیکند و به دشنام برادری که برادرش را در چاهی پر از تیغ و سنان میاندازد نمیآغازد!؟ عجبا! تیغ نقد و انتقاد شاعر چرا کند شده است!؟ آیا علت، این بوده که شاعر داستانِ رستم و سهراب و مرگ وی را صرفاً داستان و افسانه تلقی میکرده؟ یا اینکه این داستان لباس رمزی است بر قامتِ حقیقتی که شاعر لطفی در عریانی آن نمیدیده و یا بیان صریح آن را صلاح نمیدانسته، به علت اینکه معتقد بوده که در عصر وی:
هنر خوار شد، جادویی ارجمند
نهان راستی، آشکارا گزند
شده بر بدی دست دیوان دراز
ز نیکی نرفتی سخن جز به راز
به نظر نگارنده در این نکته جای بسی تأمل است. و از طرف دیگر چگونه میشود باور کرد که فرد جوانمرد و مؤمنی چون رستم که در هیچ کاری بدون ذکر نام خدا مشغول و فارغ نمیشود ناجوانمردانه قاتل فرزندش شود؟ و یا چطور میتوان باور کرد رستمی که در هر امری ابتدا ستایش حق میگوید و بر او سجده میکند (که سجده خود نماد نماز در پیشگاه حق است.) با شکستن پیمان و به کار بستن خدعه، رقیبش را از میان بردارد؟ آیا در ستایش و نمازش اخلاصی نبوده است؟ آیا نماز او از آن نمازهایی نبوده که رسول حق فرمودند: «الصلوه معراج المؤمن» نماز نردبان عروج مؤمن است. و یا بالاتر که حضرت حق فرمودند: «إنَّ الصلوه تنهی عن الفحشاء و المنکر»٭ نماز بازدارندة از زشتیها و ناپسندیهاست. و یا اینکه رستم از آنهایی نبود که به قول شیخ محمود شبستری خودساخته و خودباخته باشد تا نمازش سرشار از عطر و بوی حضور شود چنانکه فرمود:
تو تا خود را به کلّی در نبازی
نمازت کی شود هرگز نمازی
البته باید اقرار نمود که رستم مثل کسانی نبوده که نماز را برای شانه خالی کردن از زیر بار تکلیف و مسئولیت بهانه ساخته و کارش را ترک کند، نه، رستم نیز چون سعدی شیرازی طاعت را به جز خدمت به خلق نمیدانست. همین نکتههای ظریف و همین پرسشهای دقیق است که انسان را بر آن میدارد تا بپذیرد که قسمتهایی از شاهنامه نیز به سبک و سیاق گفتهها و باورهای عارفان بر سبیل رمز و کنایه سروده شده است و لذا باید گفت: اینکه جناب آقای دکتر محمودی بختیاری شاهنامه را آبشخور عارفان خوانده و بر این اساس کتابی تألیف نمودهاند، سخنی به گزاف وناحق نگفته و به همین دلیل بنده معتقدم که اگر از منظر عرفان به داستان رستم نظر افکنیم، نتیجه میگیریم که با توجه به مطالب فوقالذکر میتوان ادعا کرد که در داستان رستم و سهراب نیز سهراب، نماد نفس رستم است نه فرزند حقیقی وی و از آنجا که خداوند متعال فرمودهاند: «اِنَّ النفس لاَمّارهٌ بالسوء»1 نفس اماره [هر لحظه] انسان را به کارهای زشت و ناروا وامیدارد. و از باب اینکه صادق اهل بیت(ع) فرمودند: «طوبی لِعبدٍ جاهد لله نفسهُ و هواهُ و مَن هزم جُند نفسهِ و هواهُ ظَفِرَ برضا الله»2 یعنی خوشا به حال عبدی که برای خدا و تقرّب به حضرتش همیشه در مقام جهاد و ستیز با نفس باشد و هرگز از او غافل نشود و عنان و سلسلة اختیار خویش را از کف نداده و نگذارد که نفس و خواستههایش بر او چیره شوند. بلکه او غالب و نفس مغلوب او باشد و آنکه توفیق جهاد با نفس یافت و سپاه نفس اماره را مغلوب خود ساخت رضای الهی را کسب کرده است چنانکه پیامبر اکرم(ص) نیز فرمودند: «طوبی لمَن کان عقلُهُ امیراً و نفسهُ اسیراً»3 یعنی خوشا به حال آن که عقلش در مملکت جانش امیر است و نفسش اسیر.» گفتنی است با توجه به همین آیات و روایات موجود که نمونههایی از آنها ذکر شد، عارفان علاوه بر اینکه سالکان و رهروان طریق حق را همواره به مبارزة با نفس فرا خوانده و تحریک کردهاند، در خارج از وجود خویش نیز برای نفس نمادهایی را بیان کردهاند که تعداد قابل توجهی از آنها را محقق بزرگ آلمانی خانم آن ماری شیمل در کتاب خود «ابعاد عرفانی اسلام» فراهم آورده که میتوان به طور خلاصه از جملة آنها این موارد را برشمرد. 1ـ سگ سیاه 2ـ روباه جوان 3ـ موش 4ـ زن نافرمان وگولزن 5ـ اسب یا استر چموش 6ـ شتر سرکش و نافرمان 7ـ خوک 8 ـ فرعون 9ـ ابرهه 10ـ مار 11ـ شیطان 12ـ اژدها، حال چه میشود اگر سیزدهمین آنها را هم سهراب بنامیم و بدانیم.
رستم نماد سالک است و سهراب نماد نفس
|
|
||||||||||||
|
|||||||||||||
چکیده
نوشته حاضر، درآمدى بر شناخت رویکرد اخلاقى مولوى به عقل و نفس است.(1) در این مختصر، سعى بر آن است که ذرهاى از بحر عمیق معارف مثنوى چشیده شود، زیرا برداشتى کامل از این معارف، پژوهشى عمیق و گسترده مىطلبد که در خور این اندک نیست.
از آنجا که مثنوى، تابع فصلبندىهاى مرسوم نیست. موضوعات به صورت پراکنده، گاه به صورت مجمل و گاه مفصل در آن آمده است؛ یعنى مولوى مطلبى را گاه به اشارت و سرعت یادآورده و گذشته است و در جاى دیگر همان مطلب را به صورت مفصل بیان کرده است.
این شیوه بیانى، کار سنگین تحقیقى را بر محقق لازم مىکند و او را از قضاوتهاى سرسرى و موضعى پرهیز مىدهد و وا مىدارد که به سوى تفسیر مثنوى به مثنوى گام بردارد که چنین تفسیرى نیز به غور و تفحص سخت نیازمند است.
در این مختصر، به دیدگاه گسترده مولوى درباره عقل و نفس اشاراتى شده است و این تنها انعکاس بخشى از افکار عمیق و والاى او در این باره است.
بنابراین، به بحثهاى کلامى و فلسفى پرداخته نشده و دیدگاههاى خاص کلامى و فلسفى مولوى نسبت به عقل و نفس ذکر نگردیده است. همچنین بیشتر سعى بر تطبیق کلام مولوى با آیات و روایات اسلامى است که متناسب با اندیشه او درباره عقل و نفس بوده و احتمال مىرود، جناب مولوى از آن آیه و روایت، در سرودن ابیات الهام گرفته باشد.
کلیدواژهها: عقل، نفس، شهوت، نفس اماره، انسان، یقین، حکمت، علم.
سبک ها و مکتب ها در نثر فارسی
انواع نثر از نظر قالب یا فرم
انواع نثر از نظر محتوا یا درونمایه
نویسندگان متقدم
نویسندگان متاخر
نثر
1-نثر مرسل یا ساده
2- نثر مصنوع
3- نثر مسجع یا موزون
4-نثر بینابین
5-نثر متکلف یا فنی
6- نثر شکسته یا نگارش به شیوه زبان محاوره دوره های نثر فارسی
نثر، در لغت به معناى پراکندن و افشاندن است و در اصطلاح ادببه معنى سخنى مىباشد که مقید به وزن و قافیه نبوده و نویسنده بهوسیله آنمکنونات ذهنى خود را به خواننده منتقل مىنماید.
معنی لغوی نثر:"پراکنده، سخن پاشیده و غیرمنظوم" است. در اصطلاح ادب نثر به نوشتار یا گفتاری اطلاق می شود که در قیاس با شعر از نظم و ترتیبی که لازمه کلام منظوم است، یعنی از وزن و قافیه خالی باشد و با بحور عروضی مطابقت نکند.
نثر، چون از قیود وزن و قافیه و بحور عروضی، همچنین در اغلب موارد از تخیلات شاعرانه خالی است، وسعت میدان آن برای بیان هر گونه فکری مناسبتر از کلام منظوم است و شاید به همین دلیل باشد که انواع دانشهای بشری و اندیشه های فلسفی، دینی، سیاسی، تربیتی و اجتماعی درقالب نثر اظهار شده و به رشته تحریر در آمده است.
از لحاظ ادبی، نثری ارزشمند و مورد توجه سخن سنجان استکه نسبت به سخنان یا نوشته های معمولی زیباتر و از جهت لفظ و معنی فصیح تر و بلیغتر باشد. مانند نثر کتابهایی چون گلستان، کلیله و دمنه یا بعضی از نوشته های معاصران.
قلندران جماعتی از صوفیه ملامتی بودهاند که ملامت نفس و عدم تظاهر به آداب و رسوم اجتماعی و مذهبی را تا مرز بیقیدی و تخریب عادات کشاندند. قلندریه در حدود قرن هفتم هجری در خراسان، هند، شام و بعضی بلاد دیگر شهرت و فعالیت داشتهاند. البته سابقه قلندریه از قرن هفتم فراتر میرود؛ اما اوج شهرت آنان در این زمان بودهاست.
قلندران معمولاً دلقی سبزرنگ از جنس پشم میپوشیده و موی سر و ریش و سبیل (و حتی بعضی از آنان ابروی) خود را میتراشیدهاند. ابن بطوطه سبب مبادرت قلندران به تراشیدن ابرو را به سید جمال الدین ساوجی نسبت میدهد که برای رهایی از دام گناهی که زنی برایش گسترده بود، چنین کرد. از این رو مریدانش نیز این کار را مرسوم کردند. [۱]
جمال الدین از جمله بزرگان معروف این فرقه در اواخر قرن ششم بود. یکی از مریدان وی به نام محمد بلخی رسم جولق پوشی را به رسوم قلندریه افزود.[۲] در قرون بعد این طریقت به وسیله سید جلالالدین ثانی، معروف به مخدوم جهانیان (۷۸۵-۷۰۷) در هند و نقاط دیگر رواج یافت.
آنچه مسلّم است و شواهد مکرر نشان میدهد، کلمه قلندر در آغاز به معنی مکان تجمع اعضاء این فرقه از تصوف بوده که آنان را قلندری میخواندهاند. لغت قلندر از قرن ششم به بعد به معنی شخص به کار رفتهاست. [۳]
ظاهراً قدیمیترین مورد به کارگیری لغت قلندری در ادبیات فارسی رباعی ذیل باشد که احتمالاً در اواخر قرن چهارم یا حتی قبل از آن سروده شدهاست:
|
من دانگی و نیم داشتم حبهٔ[۴] کم |
|
دو کوزه نبی[۵] خریدهام پارهٔ کم |
|
بر بربط من نه زیر ماندهاست و نه بم |
|
تا کی کوی قلندری و غم غم |
باباطاهرهمدانی، قلندر را در معنی شخص به کار بردهاست:
|
من آن پیرم که خوانندُم قلندر |
|
نه خانُم بی نه مانُم بی نه لنگر |
|
رو همّه رو ورآیم گرد گیتی |
|
شو درآیه و او سنگی نهم سر |
[۷] سیدای نسفی از نمدپوشی قلندران یاد کردهاست:
|
قلندرمشربم با اهل دنیا رو نمیآرم |
|
گهی چون آینه عریانم و گاهی نمدپوشم |
[۸] همچنین از کلاه نمد و تختهپوست سخن گفتهاست:
|
با کلاه نمد و صورت رنگین امروز |
|
خامه موی در این شهر قلندر باشد |
|
تندی مکن که جرم تو بسیار دیدهام |
|
چون تختهپوست در ته پای[۹] قلندران |
.... دیگر زینلنام قلندری است.... از کلاه نمد و پوست تخت به هوس افسر و سریر و از جریده و شاخ نفیر به فکر علم و نفیر افتاده و از چادر قلندری پا به خرگاه دارایی سلطنت گذاشت.[۱۱]
آرمینیوس وامبری [۱۲] در سیاحتنامه [۱۳] خود از قلندرخانههای قوجه و خیوه و خوقند یاد کردهاست:
.... در حینی که رفقا سر فرصت مشغول معاملات خود بودند، من به قلندرخانهای که در مقابل تنها دروازهٔ شهر (شوراخان) واقع است، مراجعت کردم و در آنجا چند درویش را دیدم که از فرط استعمال افیون به صورت یک پارچه استخوان درآمده بودند. [۱۴]
نمونههایی از کاربرد قلندر در ادبیات فارسی
شب دراز و قلندر بیکار
یک مویز و چهل قلندر
- اقبال لاهوری
|
قلندر جرهباز آسمانها |
|
به بال او سبک گردد گرانها |
|
فضای نیلگون نخجیرگاهش |
|
نمیگردد به گرد آشیانها |
|
قلندر میل تقریری ندارد |
|
بجز این نکته اکسیری ندارد |
|
از آن کشت خرابی حاصلی نیست |
|
که آب از خون شبگیری ندارد |
- امیرخسرو دهلوی
|
می مغانه به رسم قلندر آر و ببین |
|
که ماه روزه و وقت نماز آدینه است |
|
قلندر گر شراب تلخ نوشد |
|
به از صوفی که حلواخوار باشد |
|
زاهد ما دوش باز در ره بت پا نهاد |
|
دین قلندر گرفت خانه یغما نهاد |
|
رسم قلندر خوش است بیسر و پا زیستن |
|
کار جهان را کسی چون سر و پایی ندید |
|
شد آنکه پای مرا بوسه میزند اوباش |
|
بیار باده که گشتم قلندر و قلاّش |
|
تا دامن از بساط جهان درکشیدهایم |
|
رخت خرد به کوی قلندر کشیدهایم |
- امیر معزی
|
بر سیرت قلندریانم ز بیم آنک |
|
مستم ز عشق و راه قلندر همیزنم |
|
لیکن مرا کسی نشناسد قلندری |
|
چون پیش صدر دنیی ساغر همیزنم |
- اوحدالدین مراغهای
|
تا قلندر نشوی راه نیابی به نجات |
|
در سیاهی شو اگر میطلبی آب حیات |
|
موی بتراش و کغفن ساز تنت را از موی |
|
تا در این عرصه نگردی تو به هر مویی مات |
|
صفات قلندر نشان برنگیرد |
|
صفات تجرد بیان برنگیرد |
|
باز قلندر شدیم خانه برانداختیم |
|
عشق نوایی بزد خرقه درانداختیم |
|
بدین ریش تراشیده قلندر کی شوی؟ چون تو |
|
جوالی موی در پوشی و مشتی پشم بتراشی |
|
چون قلندر مباش لوتپرست |
|
کاسه از معده کرده کفچه ز دست |
انوری ابیوردی
|
ای پسر مذهب قلندر گیر |
|
که در او دین و کفر یکسان است |
|
خویشتن بر طریق ایشان بند |
|
که طریقت طریق ایشان است |
- بیدل دهلوی
|
ناخدا!لنگر تدبیر به طوفان افکن |
|
کشتی خویش قلندر به کمر برزده است |
|
از دلق گشودیم معمای قلندر |
|
پوشیدگی این اسن که کس ژنده ندارد |
|
اگر کشتی آسمان غرق گردد |
|
قلندر ندارد غم ناخدایی |
- حافظ
|
وقت آن شیرین قلندر خوش که در اطوار سیر |
|
ذکر تسبیح ملک در حلقه زنار داشت |
|
سوی رندان قلندر به رهآورد سفر |
|
دلق بسطامی و سجاده طامات بریم |
|
از این مزوجه و خرقه نیک در تنگم |
|
به یک کرشمه صوفیوشم قلندر کن |
|
بر در میکده رندان قلندر باشند |
|
که ستانند و دهند افسر شاهنشاهی |
- حزین لاهیجی
|
رندان قلندروش از بزم برون رفتند |
|
محفل چو شود خالی خاموش و خراب اولی |
- خاقانی
|
شهری غریب دشمن و یاری غریب حسن |
|
اینجا چه جای غمزدگان قلندر است |
|
الصبوح ای دل که ما بزم قلندر ساختیم |
|
چون مغان از قله میقبلهای برساختیم |
|
دست گیر آفتاب را چون صبح |
|
در سماع خوش قلندر کش |
- خواجوی کرمانی
|
دست در دامن رندان قلندر زدهایم |
|
زانک رندی و قلندرصفتی پیشه ماست |
- سعدی
|
پسر کو میان قلندر نشست |
|
پدر گو ز خیزش فروشوی دست |
|
دریغش مخور بر هلاک و تلف |
|
که پیش از پدر، مُرده به، ناخلف |
- سلمان ساوجی
|
کی در دِماغ عاشق سودای عقل گنجد |
|
آری سر قلندر دستار برنتابد |
|
به قلندری ملامت چه کنی منِ گدا را؟ |
|
که سکندر ار به کوی تو رسد قلندر آید |
|
با تو تا مویی ز هستی هست، هستی در حجاب |
|
بر سر کویش قلندروار میباید شدن |
سنایی غزنوی
|
دین زردشتی و آیین قلندر چند؟چند؟ |
|
توشه باید ساختن مر راه جانآویز را |
|
در خرابات قلندر گر تو را مأواستی |
|
من نشیمن در خرابات قلندر دارمی |
|
چنر گویی از قلندر وز طریق و رسم او؟ |
|
یا حدیث او فرو نه یا قلندروار باش |
|
هر کو به جهان راه قلندر گیرد |
|
باید که دل از کون و مکان برگیرد |
|
در راه، قلندری مهیا باید |
|
آلودگی جهان نه در بر گیرد |
|
جز راه قلندر و خرابات مپوی |
|
جز باده و جز سماع و جز یار مجوی |
- سیف فرغانی
|
از میعشقت چو من گر بخورد جرعهای |
|
زاهد پرهیزگار رند و قلندر شود |
- شاهنعمتاللّه ولی
|
چون مذهب قلندر، رندی و عاشقی است |
|
رندانه ما طریق قلندر گرفتهایم |
- شهریار
|
ای زیارتگه رندان قلندر برخیز |
|
توشه من همه در گوشه انبانه توست |
- شیخ کمال خجندی
|
ما رند و قلندرصفت و عاشق و مستیم |
|
معذور توان داشت اگر توبه شکستیم |
- صائب تبریزی
|
میکند از پیکر بستان لباس عاریت |
|
برگپوشان را قلندر میکند فصل خزان |
- عبید زاکانی
|
همچو عبید ما را دریوزه عار ناید |
|
در مذهب قلندر عارف گدا نباشد |
- عطار نیشابوری
|
عزم آن دارم که امشب نیممست |
|
پایکوبان شیشه دُردی به دست |
|
سر به بازار قلندر برنهم |
|
تا به یک ساعت ببازم هر چه هست |
پاورقی
- ↑ سفرنامهٔ ابن بطوطه
- ↑ جولق= جوال
- ↑ دائرة المعارف مصاحب، ج. ۲
- ↑ حبه یکششم دانگ بوده است و دانگ یکششم دینار یا درهم
- ↑ نبیذ، شراب
- ↑ تعلیقات دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی بر اسرارالتوحید
- ↑ نقل از جستاری چند در فرهنگ ایرانزمین
- ↑ کلیات سیدای نسفی
- ↑ ته پا: زیر پا
- ↑ همانجا
- ↑ جهانگشای نادری
- ↑ سیاح مجارستانی معاصر ناصرالدینشاه قاجار
- ↑ ترجمه این کتاب در ایران با عنوان سیاحت درویشی دروغین به چاپ رسیده است
- ↑ سیاحت درویشی دروغین
- ارزش میراث صوفیه، عبدالحسین زرینکوب، انتشارات امیرکبیر، تهران، ۱۳۵۶
- اسرارالتوحید فی مقامات شیخ ابیسعید، به تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، انتشارات آگاه، تهران، ۱۳۷۱
- جستاری چند در فرهنگ ایرانزمین، تألیف مهرداد بهار، انتشارات فکر روز، تهران، ۱۳۷۴
- جهانگشای نادری، به اهتمام سیدعبداللّه انوار، انتشارات انجمن آثار ملی، تهران، ۱۳۴۱
- دائرةالمعارف فارسی مصاحب، انتشارات شرکت سهامی کتابهای جیبی، تهران، ۱۳۵۶
- دوبیتیهای باباطاهر، به تصحیح مهدی الهی قمشهای، انتشارات کتابفروشی فخر رازی
- سفرنامه ابنبطوطه، ترجمه محمدعلی موحد، انتشارات بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران، ۱۳۴۸
- سیاحت درویشی دروغین، ترجمه فتحعلی خواجهنوریان، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، ۱۳۷۴
- فرهنگ معین، محمد معین، انتشارات امیرکبیر، تهران، ۱۳۶۲
- کلیات سیدای نسفی، به تصحیح جابلقا دادعلیشایف، نشریات دانش، دوشنبه(تاجیکستان)، ۱۹۹۰
چارضَرب (چهارضرب) ، از آداب قلندریه *، به معنای تراشیدنِ موهای سر، ریش، سبیل و ابروان.
از دیرباز تاکنون، نزد اقوام گوناگون، گاه تراشیدن موهای سر و صورت و گاه بلند کردن آنها، نشانه سوکواری یا زهد بوده است (رجوع کنید به لسان، ص 97ـ99). نزد مسلمانان، بریدن موهای پیشانی یا تراشیدن سر، از آداب توبه *بود (مولوی، 1336ـ 1345 ش، ج 7، تعلیقات فروزانفر، ص 564 ـ 565). به گفته ابنجُبَیر، سیاح قرن ششم (ص 243ـ 245)، مردم در مجلس وعظ صدرالدین محمدبن عبداللطیف خُجَندی (پیشوای شافعیان اصفهان، متوفی 572) در مدینه، با شنیدن موعظههای او دگرگون میشدند و توبه میکردند و او با قیچی موهای پیشانی آنان را میبُرید. وی (ص 269ـ270) همین موضوع را در وصف مجلس موعظه رضیالدین قزوینی (متوفی 590) در بغداد نیز آورده است. به نوشته ابنبطوطه (ج 1، ص 431)، علاءالدین نیلی، یکی از دانشمندان پارسای هند در قرن هشتم، روزهای جمعه موعظه میکرد و بسیاری به دست او توبه میکردندو او موی سر آنان را میتراشید.
پیران صوفیه نیز در آغاز تشرفِ مریدان به تصوف، که همراه با توبه کردن بود، موی از پیشانی آنان برمیگرفتند (رجوع کنید به محمودبن عثمان، ص 23ـ24، که توضیح میدهد امینالدین بلیانی ( متوفی 745 ) با چه آداب و دعاهایی موی از پیشانی مریدان برمیگرفت) و سر آنان را میتراشیدند ( مناقب اوحدالدین حامدبن ابیالفخر کرمانی، ص 37، 160؛ قس محمد بن منوّر، بخش 1، ص 232)، چنانکه در افتخارات احمدِ جام * ژندهپیل گفتهاند که بیش از ده جوال مو برید (رجوع کنید به غزنوی، ص 6). تراشیدن سر از شرایط صوفی شدن و سنّت صوفیان بود (مجدالدین بغدادی، ص 112؛ باخرزی، ج 2، ص 152). در گلستان سعدی (ص 107) و دیوان کبیر (مولوی، ج 2، ص 155، بیت 8514) نیز به این موضوع اشاره شده است.
کمالالدین عبدالرزاق کاشی (ص 100) میگوید که تراشیدن سر در تصوف سنّت است، اما در فتوت نیست. با این حال، در قرن نهم، ملاحسین واعظ کاشفی، در فتوتنامه سلطانی (ص 86) آن را از مستحبات دانسته است. به نوشته ابنبطوطه (ج 1، ص 52) قلندریه علاوه بر موهای سر، سبیل و ریش و ابروان خود را نیز میتراشیدند. وی (همانجا) با نقل داستانی این عمل را، که اصطلاحاً چارضرب میگویند، به جمالالدینِ ساوَجی*، از اقطاب طریقت قلندریه* در قرن هفتم نسبت داده است. تراشیدن ابروان و ریشِ قلندریه ظاهراً از بعض آداب و اعتقادات عهد ساسانی سرچشمه گرفته بوده است (رجوع کنید به شفیعی کدکنی، ص 74ـ75). در قرن هشتم، پیروان جمالالدین ساوجی، مشهور به جوالقیه، در قاهره چارضرب میکردند و در 761 که شریف علی، شیخ زاویه قلندریه، ریش خود را تراشید، ملکناصر حسنبن قَلاوون (از ممالیک بحریه مصر) این عمل را قبیح و خلاف سنّت نبوی دانست و قلندریه را از آن منع کرد (رجوع کنید به مقریزی، ج 4، ص 302). در مثنوی معنوی (مولوی، ج 1، دفتر 1، ص 18، بیت 260) از سرِ بی موی «جولقی» و در دیوان حافظ (ج 1، غزل 174، بیت 7) از سر تراشیدن قلندران سخن گفته شده است، زیرا صوفیان هم سر میتراشیدند، اما کلاه بر سرمیگذاشتند (عبدالرزاق کاشی، همانجا؛ قس سعدی، ص 92: «حاجت به کلاه بَرَکی داشتنت نیست/ درویش صفت باش و کلاه تتریدار»)، ولی قلندریه سرتراشیده خود را برهنه میگذاشتند. همه قلندران در همه ادوار زندگی خود چارضرب نمیکردند. به گفته مقریزی در قرن هفتم (ج 4، ص 301ـ302)، شیخ حسن جوالقی قلندر، در آغاز ریش خود را میتراشید و عمامه به سرنمیگذاشت، اما بعدها ریش گذاشت و عمامه بر سر کرد. یک باب از قلندرنامه ارباب الطّریق یا آدابالطّریق حاجی عبدالرحیم، از تألیفات قرن یازدهم در ماوراءالنهر، در باره «موی سرماندن» است. به تصریح این کتاب (ص 33ـ 35)، قلندران آن دوران، به خصوص ابدالیه که از مجذوبان بودند، موی سر را از گوش تا دوش بلند میکردند و بعضی در انتهای مراحل سلوک و برخی در آغاز سر را میتراشیدند.
چارضرب در طریقتهای متأثر از آیین قلندری نیز متداول بوده است، از جمله در طریقت جلالیه، بکتاشیه *، و خاکساریه *(رجوع کنید به کیخسرو اسفندیار، ج 1، ص 191؛ سبحانی و انصاری، ص 521، 528؛ آئین قلندری، ص 267ـ 268، 294). برخی از رسالههای درویشی به جامانده از عهد صفوی، که ظاهراً نوشته پیروان طریقت حیدریه * اند، به این موارد اشاره میکنند: رواج تراش یا چارضرب؛ حضور پیری با عنوان «پیرمقراض» در این طریقت، که ظاهراً در آغاز سلوک، مریدان را چارضرب میکرده است؛ و اهمیت ابزارهای تراش (سنگ و تیغ) نزد آنان (رجوع کنید به آئین قلندری، ص 136، 141ـ142، 146، 164، 169ـ172؛ نیز رجوع کنید به ادامه مقاله).
به نظر میرسد که چارضرب نشان و نماد تجرید *، مهمترین اصل قلندری، بوده است، به این معنا که قلندر سرِ مویی هم به دنیا تعلق خاطر ندارد (رجوع کنید به همان، ص 67). در مثنوی تراشنامه حضرت خُنکار (ص 293ـ294) ــ که گولپینارلی (ص 241ـ 242) آن را اثرِ شاهدی (صوفی مولوی و شاعر ترک در اواخر قرن نهم و اوایل قرن دهم) دانسته ــ تراشیدن موها به این صورتها تأویل شده است: ریش: ترک مهر دنیا، سبیل: بیرون آمدن از غرور، سر: مانند خاک پیش مردان خدا فروتن و افتاده بودن، ابرو: ترک حجاب و دل را از هر چه به جز مهرحق خالی کردن.
چارضرب را به روشی خاص انجام میدادند و به ترتیب ریش، سبیل، سر و ابرو را میتراشیدند ( تراشنامه حضرت خُنکار، ص 293؛ در بیان اسباب چهارضرب، ص 91ـ93). در رساله در بیان اسباب چهارضرب ، که به احتمال بسیار نوشته حیدریه عهد صفوی است، چگونگی چارضرب کردن مریدان در آغاز تشرف به درویشی و قلندری، به دقت شرح داده شده است. بر این اساس، نخست مرید را غسل طریقت میدادند. سپس پیر * با آدابی خاص سنگ و تیغ را از روی طاس آب برمیداشت و فاتحهالکتاب و نام دوازده امام علیهمالسلام را به عنوان «خطبه سنگ و تیغ» و به دنبال آن «خطبه تراش» را به عربی میخواند. سپس تراشِ سمت راست ریش را از زیر حلق آغاز میکرد و آیه 56 سوره احزاب را میخواند، بعد طرف چپ ریش را به همان روش میتراشید و بخشی از آیه 88 سوره قصص را میخواند. پس از پایان تراش ریش، طرف چپ سبیل را میتراشید و آیه 18 سوره بقره را میخواند، بعد طرف راست سبیل را میتراشید (در رساله، تراش طرف راست سبیل از قلم افتاده است). سپس تراش سر را با گفتن «بسماللّه و باللّه و بِاَمراللّه و اللّهاکبر» از جانب راست آغاز میکرد. بعد پشت سر را میتراشید و میگفت: «اللّهاکبر اللّهاکبر، لاالهالااللّه، محمد رسولاللّه، علیاً ولیاللّه حقّاً حقّاً». آنگاه جانب چپ سر را میتراشید و میگفت: «بسماللّه ربّ المبتدأ و ربّ الا´خره و الاُولی'، اللّهاکبر». بعد تمام سر را میتراشید و بخشی از آیه 27 سوره فتح را میخواند.سپس ابروی چپ را میتراشید و صلوات میفرستاد و آیههای 8 تا 10 سوره نجم را میخواند و در پایان ابروی راست را میتراشید و آیههای 30 تا 31 سوره زمر را میخواند (همانجا؛ قس تراشنامه قلندری، ص 415ـ 417).
امروزه چارضرب در اغلب طریقتهای تصوف منسوخ شده و بلند کردن موهای سر و سبیل، که ظاهراً روش مجذوبان بوده (رجوع کنید به حاجی عبدالرحیم، ص 33ـ34)، بین پیروان طریقتها مرسوم شده است.
منابع:
آئین قلندری: مشتمل بر چهار رساله در باب قلندری، خاکساری، فرقه عجم و سخنوری، چاپ ابوطالب میرعابدینی و مهران افشاری، تهران: فراروان، 1374 ش؛ ابنبطوطه، رحله ابنبطوطه، چاپ محمد عبدالمنعم عریان، بیروت 1407/1987؛ ابنجبیر، رحله ابنجبیر، چاپ حسین نصّار، قاهره 1992؛ یحییبن احمد باخرزی، اوراد الاحباب و فصوص الا´داب، ج 2: فصوص الا´داب، چاپ ایرج افشار، تهران 1358 ش؛ تراشنامه حضرت خنکار قدس سرهالعزیز، نسخه خطی کتابخانه بایزید ولیالدین، ش 1819، نسخه عکسی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران، ش 795؛ تراشنامه قلندری، در محمدرضا شفیعی کدکنی، قلندریه در تاریخ: دگردیسیهای یک ایدئولوژی، تهران، 1386 ش؛ حاجی عبدالرحیم، ارباب الطریق، نسخه خطی کتابخانه (ش 1) مجلس شورای اسلامی، ش 1055 ط؛ شمسالدین محمد حافظ، دیوان، چاپ پرویز ناتل خانلری، تهران 1362 ش؛ در بیان اسباب چهارضرب، در «دو رساله قلندری و درویشی»، چاپ مهران افشاری، در نامواره دکتر محمود افشار، ج 15: ستودهنامه 1، به کوشش ایرج افشار، تهران: بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار، 1384 ش؛ توفیق سبحانی و قاسم انصاری، «حاجی بکتاش ولی و طریقت بکتاشیه»، نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی (دانشگاه تبریز)، ش 120 (زمستان 1355)؛ مصلحبن عبداللّه سعدی، گلستان سعدی ، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران 1368 ش؛ محمدرضا شفیعی کدکنی، قلندریه در تاریخ: دگردیسیهای یک ایدئولوژی ، تهران 1386 ش؛ عبدالرزاق کاشی، تحفه الاخوان فی خصائص الفتیان، در رسایل جوانمردان: مشتمل بر هفت فتوتنامه، چاپ مرتضی صراف، تهران: معین، 1370 ش؛ محمدبن موسی غزنوی، مقامات ژنده پیل: احمدجام ، چاپ حشمتاللّه مؤید سنندجی، تهران 1345 ش؛ حسینبن علی کاشفی، فتوتنامه سلطانی ، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران 1350 ش؛ کیخسرو اسفندیار، دبستان مذاهب، چاپ رحیم رضازاده ملک، تهران 1362 ش؛ عبدالباقی گولپینارلی، مولویه بعد از مولانا، ترجمه توفیق ه . سبحانی، تهران 1366 ش؛ حسین لسان، «شعار قلندران»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران ، سال 27، ش 1 و 2 (بهار و تابستان 1368)؛ محمد مجدالدین بغدادی، تُحفةُ البَرَرَه فیالمسائل العَشَره ، نسخه خطی کتابخانه (ش 1) مجلس شورای اسلامی، ش 598؛ محمدبن منوّر، اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابیسعید ، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران 1366 ش؛ محمودبن عثمان، مفتاح الهدایه و مصباح العنایه: سیرتنامه شیخ امینالدین محمد بلیانی، چاپ عمادالدین شیخالحکمایی، تهران 1376 ش؛ احمدبن علی مقریزی، کتابالخطط المقریزیه ، ج 4، مصر1326؛ مناقب اوحدالدین حامدبن ابیالفخر کرمانی ، چاپ بدیعالزمان فروزانفر، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1347 ش؛ جلالالدین محمدبن محمد مولوی، کلیات شمس، یا، دیوانکبیر، چاپ بدیعالزمان فروزانفر، تهران 1336ـ 1345 ش؛ همو، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد آلن نیکلسون، چاپ نصراللّه پورجوادی، تهران 1363 ش.
|
سبک ها و مکتبهادر نثر فارسی |
|
|
مقدمه
نثر، در لغت به معناى پراکندن و افشاندن است و در اصطلاح ادببه معنى سخنى مىباشد که مقید به وزن و قافیه نبوده و نویسنده بهوسیله آنمکنونات ذهنى خود را به خواننده منتقل مىنماید.
معنی لغوی نثر:"پراکنده، سخن پاشیده و غیرمنظوم" است. در اصطلاح ادب نثر به نوشتار یا گفتاری اطلاق می شود که در قیاس با شعر از نظم و ترتیبی که لازمه کلام منظوم است، یعنی از وزن و قافیه خالی باشد و با بحور عروضی مطابقت نکند.
نثر، چون از قیود وزن و قافیه و بحور عروضی، همچنین در اغلب موارد از تخیلات شاعرانه خالی است، وسعت میدان آن برای بیان هر گونه فکری مناسبتر از کلام منظوم است و شاید به همین دلیل باشد که انواع دانشهای بشری و اندیشه های فلسفی، دینی، سیاسی، تربیتی و اجتماعی در قالب نثر اظهار شده و به رشته تحریر در آمده است.
|
|
از لحاظ ادبی، نثری ارزشمند و مورد توجه سخن سنجان است که نسبت به سخنان یا نوشته های معمولی زیباتر و از جهت لفظ و معنی فصیح تر و بلیغ تر باشد. مانند نثر کتابهایی چون گلستان، کلیله و دمنه یا بعضی از نوشته های معاصران.
انواع نثر در زبان فارسی
با توجه به شیوه کاربرد واژگان و نوع ابزارهای بیانی که نویسندگان در نوشتن مطالب خود دارند، شاید دقیقتر این باشد که نثر فارسی را به اقسام زیر تقسیم کنیم:
1- نثر مرسل یا ساده
نثرى را گویند که سجع نداشته باشد و کلمات آن آزاد و خالى ازقید خاص باشند. نوشتههاى معمولى و از جمله کتبى چون سفرنامه ناصرخسرو وکیمیاى سعادت و تاریخ بیهقى و اسرارالتوحید و تذکرةالاولیاء همه نثر مرسلاند.
نثر مرسل یا ساده نوشته ای است که از صنایع لفظی و معنوی و سجع عاری باشد. در این نوع از نثر، نویسنده مقاصد خود را در کمال سادگی و بی پیرایگی می نویسد و از استعمال کلمات و عبارات هماهنگ و واژه ها و اصطلاحات مهجور اجتناب می کند. نمونه های فراوانی از نثر مرسل و ساده را در آثار دوره اول نثر فارسی (قرن چهارم و نیمه اول قرن پنجم)، همچنین در اغلب نوشته های نویسندگان معاصر می توان یافت.
2- نثر مصنوع
که خود به دو نوع تقسیم می شود:
نثر مسجع یا موزون
نثر مسجع نثرى است که جملهها و عباراتى قرینه در آن داراىسجع باشند. سجع در نثر به منزله قافیه در شعر است.
سجع نیز خود بهسه نوع تقسیم مىشود، سجع متوازن، سجع مطرف و سجع متوازى.
در این نوع از نثر، نویسنده کلمات هموزنی را به نام سجع- نظیر قوافی اشعار- به کار می برد و جملات نوشته خویش را با قرینه سازی آهنگین می کند.
نظیر عبارات ذیل از مقدمه کنزالسالکین خواجه عبدالله انصاری.
"عقل گفت: گشاینده در فهمم، زداینده رنگ وهمم، پا بسته تکلیفاتم، شایسته تشریفاتم، گلزار خردمندانم، افزار هنرمندانم.....
عشق گفت: دیوانه جرعه ی ذوقم، بر آرورنده شوقم، زلف محبت را شانه ام و زرع مودت را دانه ام"
نمونه های زیبای نثر مسجع را در آثار خواجه عبدالله انصاری(396- 481هـ) و کتابهایی نظیر، تفسیر کشف الاسرار (سال تالیف 520 هـ) ترجمه ابوالفضل میبدی، اسرار التوحید فی مقامات ابوسعید ابوالخیر، تألیف محمد بن منور (بین 553 تا 559 هـ) کلیله و دمنه بهرامشاهی، ترجمه و تحریر: ابوالمعالی نصرالله بن محمد عبدالحمیدمنشی، تذکره الاولیا فرید الدین عطار نیشابوری، گلستان شیخ مصلح الدین سعدی و غیره، می توان یافت.
از میان کتابهای مزبور، گلستان سعدی از ویژگی خاصی برخوردار است زیرا در آن شیوه مختلطی از نثر مرسل با نثر موزون مسجع به کار رفته است و چون از لحاظ زیبایی و روانی و بلاغت در بیان ممتاز می باشد لذا پس از سعدی مورد تقلید عده ای از نویسندگان قرار می گیرد و آثار متعددی مشابه این کتاب نوشته می شود که مهمترین آنها بهارستان اثر عبدالرحمن جامی، روضه خلد (تألیف 737) نوشته مجد خوافی و پریشان، تألیف میرزا حبیب الله شیرازی متخلص به قاآنی و منشآت قائم مقام است.
نثر مرسل نثری است ساده و روشن با جملات کوتاه که از لغات مهجور عربی خالی است. در این نوع نثر از مترادفات استفاده نمی شود. توصیفات کلی و کوتاه است و بیشتر به امور بیرونی معطوف است. به نثر مرسل، نثر سبک خراسانی، نثر بلعمی و نثر دوره ی اول نیز می گویند.
نثر بینابین
نثر منشیان و دبیران عهد غزنوی است که در پایان دوره نثر مرسل و آغاز نثر فنی به فاصله ی نیم قرن ظاهر می سود. این نوع نثر هم سادگی و استواری نثر مرسل را دارد و هم نشانه هایی از آمیختگی نظم و نثر و ورد لغات عربی و آیات و احادیث نثر فنی را به همراه دارد. تاریخ بیهقی، سیاست نامه ی نظام الملک، قابوس نامه ی عنصرالمعالی از این جمله اند.
نثر متکلف یا فنی
این نثر ترکیبى از دو نوع نثر مرسل و مسجّع است که درآن لغات و ترکیبات و مثلهاو روایات و آیات و اصطلاحات و تعبیرات زیادى نیزبه کار رفته است.
در نثر مصنوع، انواع صنایع لفظى و معنوى چون اطناب و سجع و جناس وتضاد و تقابل و تلمیح و استعاره و غیره به کار مىرود.
در این نوع از نثر همانگونه که از نام آن پیداست، نویسنده با لفاظی عباراتی مصنوع می نویسد و علاوه بر استفاده از سجع و به کار بردن اشعار و شواهد عربی و فارسی و آیات قرآنی و احادیث و اصطلاحات علمی و لغات مهجور و استعارات و تشبیهات مختلف، کلام خود را به شیوه ای مصنوع با پیرایه ای و ظرایف ادبی و صنایع لفظی می آراید و البته مراد از این صنایع «تفننهایی است که در الفاظ و عبارات می شود و همین تنوعهاست که کلام را در واقع از صورت نثر بیرون می آورد و به جانب شعر که محل هنرنمایی گوینده است، متمایل می سازد. بنابراین اتخاذ چنین شیوه ای در نگارش از آن جهت که نویسنده زحمت اظهار مهارت و بیان تخیلات شعری را به خود می دهد، قابل توجه است و از این جهت که نگارنده مطالب ساده خود را در لباس عبارات متکلف می پوشاند و به جای توجه به مقصود اصلی، به مقاصد فرعی می پردازد، کار او به منزله نقض غرض در امر نویسندگی و مانع ایراد آزادانه معانی تلقی می شود. بعلاوه در شیوه نثر متکلف یا فنی، نویسنده ناگریز است خود را به دامان زبان عربی بیفکند، زیرا زبان فارسی تاب تحمل ایراد صنایع گوناگون خصوصاً استعمال سجع و جناس و ترصیع و ممائله و این گونه صنعتهای لفظی را بیش از اندازه ندارد و به همین جهت مبالغه در این روش،باعث راه یافتن تعداد فراوانی از لغتهای غیر لازم عربی به زبان پارسی است».
کتابهایی نظیر مقامات حمیدی تألیف قاضی حمیدالدین بلخی، مرزبان نامه ترجمه و تحریر سعدالدین وراوینی (اوائل قرن هفتم)،التوسل الی الترسل تألیف بهاءالدین محمد بغدادی (اواخر قرن ششم)، تاریخ وصاف نوشته شرف الدین عبدالله شیرازی ملقب به وصاف الخصره (قرن هشتم)، دره نادره تألیف میرزا مهدی خان استرآبادی (قرن دوازدهم) نمونه هایی اعلا از نثر متکلف یا فنی است.
نثر فنی نثری است که می خواهد به شعر نزدیک شود و به این جهت هم از نظر زبان و هم از نظر فکر و هم از نظر ویژگی های ادبی نمی توان آن را نثر دانست بلکه نثری است شعروار که دارای زبان تصویری و سرشار از آرایه های ادبی است. آغازگر این سبک نصرالله منشی است. در این نوع نثر از آیات و احادیث و ضرب المثل های عربی زیاد استفاده می شود و توصیف بر خبر برتری دارد. شعر و نثر با هم آمیخته می شود. کلیله و دمنه نمونه ای از این نوع نثر است.
نثر مصنوع و متکلف نثری است که لبریز از تکلف و کاربرد آرایه های ادبی است به نحوی که گاه معنا تحت تاثیر لفظ قرار می گیرد. تاریخ جهان گشای جوینی، مقامات حمیدی و حبیب السیر خواندمیر نمونه هایی از این نوع نثر هستند.
3- نثر شکسته یا نگارش به شیوه زبان محاوره
نثر شکسته آن است که نوشتار به زبان محاوره و گفتگوی معمولی مردم کوچه و بازار نگاشته می شود و همچنان که کلمات در زبان محاوره عامه مردم مخفف می گردد و برخی از واژه ها در قیاس با صورت مکتوب آنها شکسته می شود در نگارش این نوع نثر که در دوره معاصر بیشتر در داستان نویسی یا نوشتن موضوعات طنزآمیز به کار می رود نویسنده برای نشان دادن چهره طبیعی و واقعی قهرمانان داستانهای خود که غالباً از میان طبقات عامی و عادی اجتماع انتخاب شوند، عین الفاظ، تعبیرات و تکیه کلامهایشان را به لهجه عامیانه در آثار خود می آورد. مبتکر این نوع از نثر در ادبیات معاصر مرحوم علامه علی اکبر دهخدا است که برای اولین بار در مقالات فکاهی و انتقادی خود با عنوان چرند و پرند و به امضای "دخو" در روزنامه صوراسرافیل از تعبیرات عامیانه و واژه های تخفیف یافته و شکسته سود می جوید.
سید محمدعلی جمالزاده و صادق هدایت و جلال آل احمد نیز از جمله اولین نویسندگانی هستند که اسلوب محاوره و نثر شکسته را در نثر داستانی فارسی معاصر متداول می کنند و پس از آن گروهی دیگر از نویسندگان آثار خود را به نثر شکسته می نویسند.
دوره های نثر فارسی
1- نثر مرسل (معادل سبک خراسانی) قرن سوم و چهارم و نیمه قرن پنجم
2- نثر بینابین، اواخر قرن پنجم و اوایل قرن ششم.
3- نثر فنی، در قرن ششم.
4- نثر مصنوع یا صنعتی و نثر ساده در قرن هفتم
5- نثر صنعتی و نثر ساده در قرن هشتم
6- نثر ساده در قرن نهم تا اوایل قرن دهم.
7- نثر ساده معیوب، از قرن دهم تا میانه قرن دوازدهم.
8- نثر قائم مقام و تجدید حیات(نثر دوره قاجار) این نثر ساده و خوب است.
9- نثر مردمی دوره مشروطه (نثر روزنامه).
10- نثر جدید (نثر رمان و نثر دانشگاهی )
در دوره مشروطه نویسندگان از تکلف، دوری و اصل ساده نویسی و حفظ اصالت معنی را رعایت می کنند. نوشته های میرزا فتحعلی آخوندزاده و طالبوف و حاج زین العابدین مراغه ای نمونه ای از این نوع نثر است.
چکیده
این مقاله به بررسی سیمای انسان کامل از دیدگاه عرفان و جنبه های گوناگون وجودی انسان به ویژه دو عارف بزرگ شیخ محمود شبستری و مولوی رومی می پردازد.
در عرفان اسلامی انسان از جایگاه ویژه ای برخوردار است به گونه ای که انسان کامل و واصل به حق در مرتبه ی جانشینی خداوند قرار می گیرد .
مولانا در اثر بی بدیل خود - مثنوی-و شیخ محمود شبستری در اثر گران بهای خود - گلشن راز - این مقام را به تصویر کشیده است .
در این مقاله تلاش شده است تا دیدگاه هر یک مورد بحث و بررسی قرار گیرد و ارتباط آنها به خوبی بیان کردد .
کلید واژه :
انسان کامل ،اسرارخداوند،حقیقت،مولوی ،شبستری ،عرفان.
پیش گفتار :
از دیدگاه عرفان ،اگر انسان شناخته شود،آفریدگار انسان هم شناخته خواهد شد و کلام گهربار حضرت علی (ع) ازهمین اصل حکایت می کند: « مَن عَرَفَ نَفسَهُ فَقَد عَرَفَ ربَّه؛هر که خود راشناخت ،خدای خود را شناخته است .»
در حقیقت یکی از بهترین راه های شناخت خدا و پی بردن به صفات او ،شناخت انسان است .
هم چنین اگر کسی روح انسان را درست بشناسد و درک کند؛ روح با صفات گوناگونی که دارد یک واحد حقیقی است و هیچ گاه صفات زیاد موجب نفی وحدت ذات انسان نمی شود، به خوبی درک می کند که کثرتِ مفهومیِ صفات حق تعالی، منافاتی با وحدت راستین و حقیقت او ندارد .
در نیابد حال پخته هیچ خام پس سخن کوتاه باید والسّلام (مثنوی ،ج 1 ، بیت 18)
1- اهمیت انسان شناسی از دیدگاه عرفان
از آنجا که در جهان بینی عرفان، انسان کامل ، محور عالم به شمار می رود ، بدون شناخت انسان نمی توان استعدادها و نیاز های او را شناخت ، با شناخت درست انسان وابعاد گوناگون وجود اوست که می توان به بهره برداری صحیح از استعدادها و ارضای درست نیازهای او پرداخت . به بیان دیگر با شناخت انسان می توان استعدادهای او را شکوفا کرد .
چون خدا مارا برای آن فراخت که به ما بتوان حقیقت را شناخت (همان ، بیت 3550)
بدون شناخت انسان نمی توان وظایف ا نسانها را معلوم کرد اگر انسان درست شناخته نشود نمی توان باید ها و نباید های اساسی را برای او تعیین کرد . از دیدگاه عرفان ، بدون شناخت انسان هیچ نظام حقوقی ،سیاسی ، خانوادگی و... قابل ارائه نیست .
انسان شناسی عرفانی که بر گرفته از قرآن مجید است ، تک بعدی و یک جانبه به انسان نگاه نمی کند ،بلکه همه ی جنبه های وجودی انسان را در نظر می گیرد . عرفان با الهام از قرآن مجید، هم چگونگی پیدایش انسان را بیان می کند و هم فلسفه ی خلقت انسان را .
جنبه های وجودی انسان:«طبیعت»و«نهاد»او به وسیله ی عرفان مشخص می شود رابطه ی انسان با خودو با دیگران در پرتو همین شناخت ممکن می گردد.البته بدون آنکه رابطه ی انسان با خداوند به دست فراموشی سپرده شود .
از آیات قرآن کریم هم می توان به رابطه ی انسان با جامعه پی برد وهم نقش انسان در تاریخ و نیز رابطه ی شیطان با انسان و روش جلوگیری و راه مبارزه با وسوسه های اهریمنی را یاد گرفت .
در بین عارفان ، مولانا وشبستری با تأثیر پذیری از آیات قرآن ،مراحل مختلف تکوین آدمی و ویژگی های انسان کامل را به خوبی بیان کرده اند .
- 2- آفرینش انسان از دیدگاه مولانا
مولانا بر این اعتقاداست که : در خلقت مادی، انسان از مراتب جمادی، گیاهی،حیوانی و انسان می گذرد تا بالاتر از مرتبه ی انسانی به ملائک بپیوندد؛آنگاه از آن فراتر می رود به طوری که آن چه در وهم و خیال نمی گنجد ،آن شود. خاک به گیاه تبدیل می شود ، حیوان گیاه را می خورد و سپس انسان حیوان را شکار می کند .
بر این اساس در دفتر چهارم چگونگی مراحل آفرینش انسان را از ابتدا تا انتها این گونه بیان می دارد :
آمده اول به اقلیم جماد وزجمادی در نباتی او فتاد
سال ها اندر نباتی عمر کرد وزجمادی یادی ناورد از نبرد
وز نباتی چون به حیوانی فتاد نامدش حال نباتی هیچ یاد
هم چو میل کودکان با مادران سرِّ میل خود نداند در میان
هم چو میل مفرط هر نو مرید سوی آن پیر جوانبخت مجید (مثنوی ،ج4،بیت 3668-3640 )
به این ترتیب در پی هر مردن ،حیات تازه ای بامراتب معنوی بالاتر به وجود می آید . در این ابیات مولانا سه مرتبه ی جمادی و گیاهی و حیوانی را مقدمه ی آدم شدن قرار داده است :
از جمادی مردم و نامی شدم وز نما مُردم به حیوان سر زدم
مُردم از حیوانی و آدم شدم پس چه ترسم کی زمردن کم شدم
حمله ی دیگر بمیرم از بشر تا بر آرم از ملائک پیر و سر
بار دیگر ازملک قربان شوم آن چه اندر وهم نایدآن شوم
بس عدم گردم عدم چون ارعنون گوید کانا الیه راجعون (همان ، ج 3 ، بیت 3905 - 3210 )
بنابر این دیدگاه مولانا در مورد آفرینش انسان ، همان دیدگاه قرآن کریم است که در ضمن آیات گوناگون بیان شده است . خلاصه آنکه مولانا می فرماید : انسان از خاک برآمده است و جایگاه اصلی او خاک است .
آغاز وجودی انسان به گونه ای بوده است که شایسته ی نام انسان نبوده اما به امر خداوند متعال ، ماده ای بی ارزش و نا چیز ، مراحل کمال را یکی پس از دیگری طی نمود و پس از دمیدن روح ، صورت انسانی به خود گرفته است . اگر عنایت خداوند نمی بود ، هیچ گاه انسان پا به عرصه ی وجود نمی گذاشت ، بنابراین فیض و کرم خداوندی ، انسان را از نیستی به سرزمینی هستی کشانده است . نکته قابل توجه این است که هدف از آفرینش انسان ، با توجه به آن چه در مثنوی آمده است این است که انسان را خلیفه و جانشین خود بگرداند و این مسئله ، مهم ترین چیزی است که سیمای انسان کامل را آشکار می سازد و به عبارت دیگر انسان کامل کسی است که خود را شایسته ی جانشینی خداوند بداند و
«وإذقالَ ربُّک لِلمَلائِکه إنِّی جاعِلُ فی الارضِ خَلیفه قالُوا أتَجعَلُ فیها یَفسِدُ و یَسفِکُ الدِّماءو نُسبِّحُ بِحَمدِکَ و نُقدّسُ لکَ قالَ إنّی أعلَمُ مالا تَعلَمون» ( بقره / 30 ) « و زمانی که پروردگار تو به فرشتگان فرمود : می خواهم در زمین جانشینی برای خود قرار دهم ، آنان پرسیدند : آیا در زمین کسی را قرار می دهی که فساد کند و خون بریزد ، ما برای ستایش و حمد تو کافی هستیم ! خداوند در پاسخ فرمود : من چیزی می دانم که شما نمی دانید .»
باید توجه داشت که قسمت پایانی آیه که می فرماید : «إنِّی أعلَمُ ما لا تَعلَمُون » من چیزی می دانم که شما نمی دانید ، اشاره به این است که بنی آدم ، قدرت دراسرار غیب را دارد چرا که به شرف علّم الاسماء مشرف گردیده و بر حقیقت هر چیزی آگاهی یافته است ، این آگاهی همان علمی است که بدون واسطه از حق آموخته :
اسم هر چیزی تو از دانا شنو سرّ رمز علَّمُ الاسما شنو (مولوی ،ج1،بیت 1238)
بالاترین مرتبه ی انسان کامل زمانی است که به درجه ی فرمانبرداری خداوند برسد ، طاعت و عبادتی که در عرفان از آن به « عشق » یاد می شود :
فرشته ی عشق نداند که چیست قصه مخوان بخواه جام و شرابی به خاک آدم زیر ( حافظ ، ص 137 )
مولانا بیان می دارد که انسان باید به پاک سازی و تزکیه ی درون بپردازد . توصیه ی مولانا برای رسیدن به مراحل کمال ، تصفیه و تزکیه ی درونی است - در این تزکیه ، نیمه ی حیوانی باید قربانی شود تا روح انسانی که به مبدأ اصلی متّصل است به تکامل برسد :
جمله انسان را پی انسان بکش جمله انسان را بکش از بهرهش (مثنوی ،ج1،3309)
3- اهمیت انسان شناسی از دیدگاه مولوی
عارفان انسان را « جهان اکبر» نامیده اند .مولانا در این باره بیان می دارد .
در سه گز قالب که دادش وانمود هر چه در الواح و در ارواح بود (همان ، ج4 ، بیت 2648 )
پس به صورت عالم اصغر تویی پس به معنی عالم اکبر تویی (همان ، ج4 ، بیت 528 )
از طرفی بنابر آنچه که در قرآن مجید آمده است ،خداوند از روح خود درانسان دمید .
« فَاِذا سَوّیتهُ ونَفَختُ فیه ِ مِن روحی فقَعوا لهُ ساجِِدین » (حجر/29) و این مایه ی شرف آدمی شد :« وَلَقَد کَرَّمنابنی آدم و حَمَلناهم فی البرِّ و رَزَقناهم مِنَ الطیِّباتِ و فضَّلناهُم عَلی کَثیرٍ مِمَّن خَلَقنا تَفضیلا» ( اسراء/ 70 )
تو زکرّمنا بنی آدم شهی هم به خشکی هم به دریا پا نهی (مثنوی ،ج2،3773)
این برتری که به انسان داده شده است باعث شد که انسان مسجود فرشتگان واقع شود«فَسَجد المَلائِکه کُلَّهُم أجمَعُون» (حجر / 30 ) و مرتبه ی وجودی او از فرشته هم بالاتر رود :
چون ملک انوار حق در وی بتافت در سجود افتاد و در خدمت شتافت (همان ، ج 1 ،1247)
می توان گفت که در مثنوی ، ازآغاز تا انجام ، سخن از انسان است . نخست درباره ی روح انسان سخن به میان آمده است ، پس از آن درباره ی سیر تکاملی انسان که از کجا آمده است و پایان کار او چیست ؟ سخن گفته است .
از نظر مولوی ، انسان کامل آیینه ی کلی خداوند است :
گفتم : ای دل ! آیینه ای کلی بجو رو به دریا ، کار برناید به جو ( همان ، ج 2 ، 97 )
در انسان کامل دو معراج وجود دارد وسیر صعودی و نزولی انسان ، تابع این دو معراج است .
معراج اول ، تولد معنویت در وجود انسان کامل است و معراج دوم ، صعود او به عالم ملکوت و رسیدن به مقام اتحاد است ، که شاید برای همه کس میسر نباشد .
عارفان ، انسان را جامع همه ی اسما ء الهی می دانند و مولانا ، حقیقت انسان را مظهر تمام اسما و صفات خداوندی می داند . جست و جو درباره ی روح انسان ، تکامل یافتن وجود مادی و معنوی انسان و از همه مهم تر به محور عالم بودن انسان کامل ایجاب می کند که آدمی شناخته شود و مولانا ، در مثنوی معنوی ، ضمن بیان مطالب ارزنده ای که به صورت داستان های گوناگون آورده است ، اهمیت شناخت این پدیده ی عظیم خلقت را روشن کرده است .
4 - اندیشه ی مولانا در باره ی انسان کامل
مولانا بر این باور است که انسان کامل ، انسانی است که به بالا ترین مرحله ی کشف و شهود رسیده است و در مسیر معنوی ، سایر انسان ها باید ازاو پیروی کنند . مولانا پیر راه دان را که توانایی رهبری داشته باشد انسان کامل می داند :
بر نویس احوال پیر راه دان پیر را بگزین و عین راه دان ( مثنوی ، ج 1 ، بیت 2938 )
مولوی در مثنوی یادآور شده است که انسان کامل باید پیوسته ، سیر صعودی راطی کند. از آن جا که هر چیزی به وسیله ی ضدش شناخته می شود، بنابراین مولانا برای تعیین سیر صعودی ، سیر نزولی را هم مورد بحث قرار داده است .
مولوی در مثنوی ، جلد اول ابیات (1498-1527 ) حدیثی را از غزالی بیان کرده است که ترجمه ی آن به صورت خلاصه بیان می گردد : « به درستی که خداوند بزرگ ، فرشتگان را آفرید ودروجودآنان شهوت راقراردادو سپس بنی آدم راآفریدودروجودآنان شهوت راقرارداد ، بنابراین کسی که عقلش بر شهوتش غلبه کند ، او از فرشتگان بالاتر است وکسی که شهوتش بر عقلش غلبه دارد ، او ازحیوانات پایین تراست.» (حرعاملی ،1375،ج2،ص447)
ازنظرمولانا ، عوامل سیرصعودیانسان به ترتیب زیر هستند :
- 1- علم وتفکر 2- ایمان 3- عمل صالح
انسان با بهره مندی از سه عامل یاد شده می تواند استعدادهای مثبت وجودی خودرابه فعلیت برساند و استعدادهای منفی را که در نهاد اوست کنار بگذارد . از دیدگاه مولوی اگر چه هر یک از سه عامل یاد شده ، دارای ارزش است و هریک باعث می شود تا انسان درمرتبه ای که لازم است ، قرار گیرد ولی آن هنگام انسان می تواند ازمراتب بالایی از کمال برخوردار شود و شایسته ی عنوان خلیفه اللهی گردد که هر سه عامل در وجودش جمع شوند .
علل واسبابی که انسان راازکمال باز می داردفراوان است . سیر نزولی انسان از آن جا شروع می شود که خود را به دست شهوات و هواهای نفسانی بسپارد. حقیقت مهم دیگری که مولانا بیان می نماید این است که اساس تمام بت ها ، شهوت و هوای نفس است که انسان هارا خوار و ذلیل می کند و انسان ها از این راه وارد جهنم می شوند .
باد خشم و باد شهوت، باد آز برد او را که نبود اهل نماز (مثنوی ، ج 1 ، 2810 )
یکی دیگرازموارد سیر نزولی انسان و موانع رشد او، دوست داشتن دنیاست. اگردنیا وسیله ای برای دستیابی به آخرت تلقی شود ،زیباست ؛ زیرا دنیا کشتزار حیات اخروی است.
انتخاب های درست و کارهای نیک انسان درحیات دنیوی، می تواند حیات اخروی ارزنده ای را برای او بسازد. اما اگر انسان به دنیا و به اموردنیوی دلبستگی شدید پیداکند، به بیماری دنیازدگی مبتلا خواهد شد . در این حالت است که آدمی از رشد حقیقی خود باز خواهد ماند . قرآن مجید این مضمون را این گونه بیان می دارد : « أرَضیتُم بِالحَیوه الدُّنیا مِنَ الآخره فَما مَتاعُ الحَیاه الدُّنیا فی الآخِرَه الّا قَلیل »( توبه / 38 ) آیابه زندگی دنیا در برابر آخرت راضی شده اید ؟ و حال آنکه زندگی دنیا دربرابر آخرت اندک وناچیز است .
مهم ترین چیزی که مولوی در مورد انسان کامل به آن توجه خاص داشته است ،مسأله ی ادب و رعایت آداب سلوک است . نکته ی بسیار جالبی که مولانا بیان می فرماید آن است که نباید انسان در زندگی گستاخ باشد .
هرچه آید بر تو ازظلمات و غم آن ز بی باکی و گستاخیت هم (مثنوی ، ج 1 ، 59 )
پند بسیارعالی که جلال الدین هشدارمی دهد آن است که بی باکی و بی پروایی در زندگی از آن جهت که واقعیات محاسبه شده ای را نمی سازد ، بالاخره برای انسان ، اسباب اندوه قلب و تاریک شدن آن را فراهم خواهد ساخت .
بی باکی وگستاخی ، ناشی از عدم توجه به جریانات زندگی است. کسی که توجه به منطق واقعی زندگی واصول وقانون های جهان طبیعت داشته باشد،می داند که هر رویدادی بر اساس محاسبه ی دقیقی انجام می گیرد و تغییرآن امکان پذیر نیست .
4 - اندیشه های شیخ محمود شبستری درباره ی انسان کامل
کسی مرد تمام است کز تمامی کند با خواجگی کار غلامی (گلشن راز ، بیت 347 ، ص 175 )
از دیدگاه شیخ محمود شبستری ، کسی می تواند انسان کامل و جامع جمیع خصوصیات باشد و به کمال برسد که با همه ی سروری و برتری جهان، کار غلامی می کند وکمر به خدمت مردم و تربیت آنان بسته است وهمانند غلام و بنده ای در خدمت مردم می ایستد .
به عقیده ی او انسان کامل با این کار مسافت و فاصله ی بین خود و خدای خود را می گذراند و با خدمت به مردم و تربیت آنان به مقام قرب الی الله می رسد و خداوند نیز او را مقام خلیفه ی الهی و جانشینی عطا می کند .
پس آن گاهی ببرید او مسافت نهد حق برسرش تاج خلافت ( همان ، بیت 348 ، ص 176 )
در جایی دیگر این مفهوم را دوباره بیان می کند :
چوکرد اوقطع یکباره مسافت نهدحق بر سرش تاج خلافت (همان ، بیت 366 ، ص 181 )
درمراحل بعدی ، بیان می دارد که انسان کامل ، مجری شریعت است و در نهان و وجود خود ، همیشه و در هرحال ، به اجرای آن می اندیشد ودر بیرون سیرو سلوک، راه حق را درپیش می گیرد ، چنان که می فرماید :
شریعت را شعار خویش سازد طریقت را دثار خویش سازد ( همان ، بیت 350 ، ص 176 )
هم چنین بیان می دارد که انسان کامل در حالی که ایمان دارد و همه چیز را می داند و آگاه به همه ی احوال است،آن را ازدیگران می پوشاند و پنهان می دارد وآن را وسیله ای برای خود نمایـی و تظاهـر و فخرفروشی قرار نمی دهد و سعی می دارد که متّصف به اخلاق حمیده و پسندیده گردد و با علم و زهد و تقوا معروف شود و ازنگاه و خطا دوری گزیند و در راه کسب علم و دانش تلاشی دو چندان کند :
حقیقت خود مقام ذات او دان شده جامع میان کفر و ایمان
به اخلاق حمیده گشت موصوف به علم و زهد و تقوا بوده معروف ( همان ، بیت 352 - 351 ، ص 177 )
ازدیدگاه شبستری کسی که به درجه ی نهایت کمال برسدو به اخلاق حمیده موصوف گردد و عالم به علم و پرهیزگارباشد او«انسان کامل » بامردم و درمیان مردم است و باآنان زندگی می کند و همه با او هستند و از او پیروی می کنند و در زیرگنبدهای پوشاننده،او پنهان و پوشیده می ماندو کسی اورا نمی شناسد. یعنی هرگز تظاهر به کامل بودن نمی کند و همچون مردم ساده میزید.
ازدیدگاه شبستری،مردکامل ،از پیامبر(ص) پیروی می کند، همه ی احکام خداوند را اجرا می کند و ازهمین راه و دوست داشتن خداوند و پیروی رسول خدا به خلوت خانه ی دوستی خداوند راه می یابد تاآن جا که خداهم او را دوست می دارد و او را دوست و ولی خود می داند و به یکباره به سوی خدا کشیده می شود.
ز« اِن کُنتُم تُحِبُّون » یابد او راه به خلوت خانه ی «یُحبِبکُمُ الله» (همان،بیت343،ص173)
خداونددرقرآن می فرماید:« قُل اِن کُنتُم تُحِبُّونَ اللهَ فَاتَّبِعُوا یُحبِبکُم اللهَ و یَغفِرلَکُم ذُنُوبَکُم وَاللهُ غَفُورٌرَحیم». ای پیغمبربگو:« اگرخدا را دوست دارید، از من پیروی کنید تا خدا دوستتان بدارد و گناهان شمارا برشما ببخشاید و خداوندآمرزنده ی مهربان است.» ( آل عمران / 31 )
درجایی دیگرشبستری بیان می دارد که انسان کامل و ولی، یک روی درخدا دارد و او را عبادت می کند و روی دیگر درخلق داردو به آنان خدمت می کندو خودش درعبادت و مواظبت خویش است ولحظـه ای سیروسفـر را رها نمی کند .
ولی آنگه کارش رسدبه اتمام که باز آغازگرددبازانجام (گلشن راز ، بیت 346 ،ص 174 )
چنین مرد کاملی به سوی حق کشیده می شود و جذبه ی حق ،او را به سوی خودمی کشاند و درعالـم معنی غرق می شود و به عالم ظاهری و دنیای فانی روی نمی کند و هرگزازمشاهده ی جمال حق باز نمی گردد یعنی درعالم جذبه و بی هوشی (سُکر) به سر می برد و دیگر به هوش(صَحو) برنمی گردد .
وجودش اندراین عالم نپاید برون رفت ودگر هرگز نیاید (همان ، بیت 359 ، ص 179 )
درنهایت اعلام می دارد که اگر انسان کامل ، ازخدا و رسول او پیروی کند و نسبت نام از پیامبر (ص) بیابد پیشوای هردوعالم می گردد و او در زمین خلیفه و جانشین می گردد .
فرجام سخن
می توان این گونه بیان کرد که هردوعارف بزرگ،مولوی وشبستری ،براساس نصّ صریح قرآن،آفرینش انسان را ازخاک می دانند و مراتبی برای آن قائل هستند.انسان دو نیمه ی وجودی خاکی و افلاکی داردو ازآفرینشی هدفمند برخورداراست.هدف ازخلقت انسان، تحمل بارسنگین امانت الهی و رسیدن به مقام خلیفه ی الهی است .
برای رسیدن به مقام خلیفه ی الهی ،باید نیمه ی خاکی با مجاهده ی نفس،خودسازی و تزکیه ی نفس دگرگون شودو درسایه ی عنایت خداوند، پیروی ازپیامبر(ص)،دوست داشتن مردم و خدمت به آنان و بندگی و عبادت خالصانه،هدایت وارشاد،تن خاکی و صفات پست آن را فدای روح انسانی و صفات الهی کند و به مقام قرب حق برسد .دراین مرحله است که عنوان انسان کامل می یابدو وجودش درتصرّف حق قرارمی گیردو دارای نفس رحمانی می گردد.
ازسوی دیگرآن چه انسان کامل را دراین مقام نگه می دارد پیوسته،یادآوری این نکته است که انسان کامل همواره در مقام بندگی و عبودیت و فنای او در حق به منزله ی تأیید آگاهانه و عاشقانه ی توحید است همان چیزی که به عنوان «ادب باطن» ازآن یادمی شود .انسان کامل ،محل تجلی عشق است و وجودش بازتاب اسرارحق.رسیدن به مقام ولی و انسان کامل، ازطریق کشف و شهود صورت می پذیرد.سالک پس از رهایی ازمنیّت ها، با انوار روشنی بخش حق هدایت می یابد ،آن گاه این هادی نه تنها نسبت به خالق وجود مسئولیت دارد ، بلکه وظیفه ای درقبال خلق و ارشاد و راهنمایی و راهبری آنان به سوی مسیر الی الله بر عهده ی اوست .
ازمقایسه ی آراءو عقاید این دو عارف بزرگ این نکته آشکارمی گردد که سرچشمه ی دیدگاه های هردو،قرآن مجید و نصِّ صریح آن است و انسان کامـل از دیدگـاه هردو ، انسانـی است که ازخـدا و رسولـش پیروی کندو به فناءفی الله برسد، کمرهمت برای خدمت به مردم ببندد و هرگز غرور و خودپسندی و حبّ دنیا و مادیات را به اندرون خویش راه ندهد و خداوند را دوست داشته باشد تا خداو ند هم او را دوست داشته باشد .
منابع و مآخذ :
1- قرآن مجید، باترجمه ی محمد مهدی فولادوند
2- حر عاملی ، محمد حسین (1375) ،رسائل شیعه، تصحیح عبدالرحیم الربانی شیرازی ، بی جا :انتشارات اسلامیه
3- ثروتیان ، بهروز ، شرح ساده گلشن راز ،چاپ دوم ،1386، تهران، چاپ سپهر
4- مولوی،مثنوی،تصحیح محمد استعلامی (1372)،چاپ چهارم ،تهران ،انتشارات زوّ ار
مشخصات نویسنده
درباره : متولدسال 1355 روستای سیونه از توابع شهرستان سردشت در استان آذربایجان غربی. تحصیلات:دیپلم آموزش ابتدایی از دانشسرای امام خمینی بوکان1374- کاردانی ادبیات فارسی دانشگاه آزاد مهاباد 1378- لیسانس ادبیات فارسی دانشگاه آزادمهاباد1380- کارشناسی ارشد ادبیات فارسی دانشگاه آزاد مهاباد 7 بهمن 1388- دبیر ادبیات فارسی مدارس متوسطه و پیش دانشگاهی شهرستان سردشت- مدرس دانشگاه آزاد اسلامی شهرستان سردشت
پروفایل مدیر : هیوا
آرشیو وبلاگ
صفحات وبلاگ
مطالب اخیر
موضوعات وبلاگ
لینکستان
نویسندگان همکار
امکانات جانبی
